Рукоположение женщин в Православной церкви, страница 21

¹¹ A. Jauberi. Le role des femm.es dans le peuple de Dieu, in: Ecriture et pratique chretienne (Lectio Divina, 96). Paris, Cerf, 1977; ¹² Le voile des femriU!s(l Cor2-16), in: NTS 18 (1971-1972), pp. 419-430.

мает найти подтверждение того, что в естественной иерархии мужчина первичен, поскольку он  – «образ и подобие Божье», а женщина – «подобие мужчины»; из этого следует, пишет о. Ходру, что епископом, «носителем полноты священства», «живым образом Господа» должен быть мужчина¹³.

Исключая женщин из литургического служения, автор, однако, не отрицает их достоинств: «Церковь не поддалась феминистским искушениям в структуре своего служения, но чтит некоторых женщин как равноапостольных. Жены-мироносицы первыми пришли к опустевшему гробу Господню и возвестили апостолам о воскресении. Они приняли Духа Святого в день пятидесятницы. Одна из них сподобилась носить во чреве Слово жизни. Они разделяют с мужчинами славу мучеников. Женщина – символ религиозной души, ибо она живет жертвой и отречением. Пришествие женщины – пришествие святости, то есть "жизни... сокрытой со Христом в Боге" (Кол 3:3)».

Этот текст предвещает ориентацию православных аргументов в пользу исключительно мужского священства.

Недопущение женщин к священному сану, даруемому в рукоположении, парадоксальным образом ассоциируется с почитанием женского начала как образом святости, к которой призваны все люди. Но не возникает ли здесь опасности, что священническое служение мужчин, в сущности символическое при таком подходе, будет сведено к своему ритуальному, формальному аспекту? Что касается интерпретации Георгием Ходру 1 Кор 11:2 ел., то в свете работ ведущих современных экзегетов и антропологии св. Павла она весьма спорна. По поводу этого фрагмента Первого послания к Коринфянам пастор Дюма в упомянутом выше сборнике пишет: «В эпоху Павла превосходство мужчины было "трюизмом"¹⁴. Но для Павла оно становится относительным в Господе. "Ибо хотя женщина и взята от мужчины, мужчину родит женщина, и все исходит от Бога". Невозможно яснее провозгласить взаимный характер их отношений».

Новые аргументы против рукоположения женщин

В течение десятилетий, последовавших за первой реакцией, все больше православных богословов осознавали важность про-

¹³ G. Khodre. De Vordination desfemmes, p. 71.

¹⁴ A. Dumas. «L'anthropologie biblique et la participation de la femme au ministere de 1'Eglise», in: De Vordination desfemmes, pp. 50-52.

блемы, поначалу их удивлявшей. Появление в лоне Католической церкви и Англиканского сообщества, с которыми они ощущают себя особенно близкими, мощного движения в защиту рукоположения женщин способствует такому осознанию, хотя оно и ограничено рамками православия, существующего в условиях западной культуры. Для православных Восточной Европы рукоположение женщин в священный сан представляется невозможным. Даже позиция западных или прозападных православных богословов остается отрицательной. Но в границах, обозначенных архимандритом Георгием Ходру, они стараются не путать отказ рукополагать женщин с идеей об их неполноценности.

Крупный предвестник в этой области – Павел Евдокимов. Связанный с экуменическими кругами в Женеве (он преподавал несколько лет в Экуменическом институте в Боссэ) и находящийся под влиянием психоанализа в духе Юнга, он первым из православных мыслителей осознал важность «женской революции» в XX в. Не заняты ли мы спасением мира, который из-за исключительного преобладания мужской мысли, мысли научной и технической, может стать чуждым человеку? Такое видение вдохновляет вышедшую в 1958 г. его книгу «Женщина и спасение мира»¹⁵, которая продолжает серию размышлений о любви между женщиной и мужчиной, начатую им еще в первой книге «Брак, таинство любви» (1944).

По мысли Павла Евдокимова, женщине и «мужчине присуще беспредельное достоинство личности, которое сообщает их природам некую взаимность», пишет Оливье Клеман в предисловии ко второму изданию книги своего друга. Но не следует ли внести в эту формулировку некоторые уточнения? Я, например, не вполне уверена в сугубо персоналистской направленности антропологии П. Евдокимова. Женатый богослов, глубоко захваченный загадочными идеями русского православного мыслителя XIX века Александра Бухарева¹⁶, прототип «монаха в миру», живущего во «внутреннем монашестве», Евдокимов стремится восстановить в правах сексуальное измерение человеческой личности. Измерение, которым, по его мнению, пренебрегают и которое даже презирают приверженцы определенных форм «бесчеловечного аскетизма»; эти формы опираются на платоновский дуализм

¹⁵ P. Evdokimov. La Feinme el k Salut du monde. Tournai, Casterman, 1958; переизд. с предисловием О. Клемана. Paris: Desclee De Brouwer, 1979. Цитируется по тексту 1979 г.

¹⁶ P. Evdokimov. La Femmeetle Salut du monde, p. 255, n. 13. О Бухареве см.: E. Behr-Sigel. «Alexandra Boukharev», in: Un theologien de I'Egl/.se oiihodoxe russeen dialogue avec If monde moderns. Paris: Beauchesne, 1977.

«тело – душа», заразивший христианство. Из-за подобной озабоченности П. Евдокимов соскальзывает в сторону концепции, согласно которой каждый человек определяется своим полом. Но она противоречит библейскому и патристическому пониманию человеческой личности, сотворенной по образу и подобию Божию, то есть отмеченной, по словам Григория Нисского, таинственной свободой: не отрицая пол, она преодолевает его. Склонность к этой концепции особенно заметна в трактовке П. Евдокимовым проблемы рукоположения женщин.

В сущности, проблема эта не входила в круг интересов мыслителя – глашатая и пророка царственного священства всех крещеных в современном православии. Когда автор сталкивается с ней в контексте экуменического диалога, он предполагает разрешить ее с помощью антропологии, которая, восхваляя «харизму» женщины, все же противопоставляет ее мужской харизме. Получается, что «все различие – в харизмах... Преобладающая харизма определяет судьбу и призвание»¹⁷; «призыв к совершенству един для всех, но он предполагает различие между полами даров и служений»¹⁸.