Русская православная антропология и фундаментальные установки богословствования, страница 12

В русле традиции Богочеловечества тело принципиально восприни-мается иначе, нежели в проектах традиции гуманистической духовности. Телесность деятельно соучаствует в Богообщении: " Тело совокупно с умом и душой проходит евангельское поприще". В Богообщении и в сотериологи-ческом процессе в целом участвуют и душа, и тело. Разбросанность, не-стройность, рассеяние человека, препятствующие Богообщению, предстают результатом раздельности, несвязанности души, тела и ума. Но именно в во-просе о теле, традиционно считавшемся греховным началом "темницей ду-ши" и пролегает основное различие язычества и христианста, Православия и западных конфессий, современной культуры и Духовной традиции. Казалось бы эпикурейски материалистичнеские культурные построения модерна должны раскрепощать тело, но глубинная герменевтика показывает, что не только в теории. но и на практике тело лишается онтологического статуса, изгоняется из жизни. Обращения к телу носят более идеологический харак-тер, тело предстает объектом манипуляции и та редукция, которая предлага-ется современному человеку как его тело, культурно запрограммирована. Поэтому возвращение к себе, к собственному образу возможно и через тело, но этот путь предполагает контркультурное усилие, отказ от языка, безмол-вие. Ведь существуют проекции в которых душа и тело предстают инобыти-ем друг друга, и душа предстает формообразующим принципом те-ла.

Свременное восприятие тела по сути своей отталкивается от христи-анства. Но конкретное понимание роли тела в сотериологическом процессе значительно разнится даже в рамках одной конфессии. В христианской мис-тике исконно существовали два типа отношения к телу и плоти. С.С.Хоружий первый из них определяет как "идеологический или догмати-ческий" (не в смысле верности христианским догматам), другой же "домо-строительным" или, может быть, "системным". Первый, вместе со стоициз-мом, неоплатонизмом, гностицизмом и манихейством (и нередко под их влиянием), следовал в широком позднеантичном русле отталкивания от пло-ти, гнушения плотью. Это русло имело хорошо разработанную интеллекту-альную базу в дуалистической антропологии, стоящей на оппозиции плоть (низкое, презренное) - дух (высокое, достойное), на концепции - девизе (тело - могила) и т. п. Второй тип отказывается от такого противопоставления ду-ши и тела. Не высказываясь системно эта установка существовала в текстах как молчаливая фиксация того, "что вероучение отнюдь не содержит ника-ких положений тем паче догматов об априорно отрицательном отношении к плоти и телу. Тут не выносили ни одобрения, ни осуждения плоти (телу, ма-терии) как таковой, но полагали, что можно дать ей как доброе, так и дурное употребление, причем первая возможность означает, что плоть способна по-лезно соучаствовать, сослужить добрую службу в подвиге. Оба типа бытуют на всем протяжении истории, вплоть до современного подвижничества в России (отражение их оппозиции - в образах отцов Ферапонта и Зосимы у Достоевского). Существу исихазма отвечает лишь второй из них; однако убедительное обоснование он получил поздно, только в антропологии Пала-мы - да и та осталась не слишком известною"[3]. Таким образом, и душев-ные и телесные энергии должны быть задействованы в процессе самопре-восхождения и Богообщения. В обширной цитации из словаря православной аскетики мы обращаем внимание на то, что идеологически содержательно первая точка зрения не раскрывается. Это образец "косвенной", подлинно православной текстуализации.

Святоотеческая традиция открывает ус-тойчивые и эффективные энергийные структуры, как "рычаги, способные двигать внутренний мир", которые, не следуя классическим каноническим рассечениям в человеке, идут "поперек" них. Интенция к целостности меня-ет масштаб восприятия себя, подчеркивая и удерживая вытесняюмые евро-пейским цивилизационным укладом стороны бытийного состава человека. При этом речь идет о восстановлении статуса вытесняемого всем строем культурной жизни и нигилируемого повсеместно языком.