По существу Шельский ставит перед общественными науками задачу: пожертвовать идеей исторического развития, историко-культурной преемственности (которой уже ни в чем нельзя найти соответствия), чтобы получить возможность понять нашу эпоху в качестве новой культурной целостности. Ибо, по Шельскому, стремление настаивать на преемственности по отношению к прошлому сделало невозможным объяснение настоящего с монистических позиций, привело к недопустимому дуализму, когда научно-технический прогресс стал рассматриваться как независимая переменная, обособленно растущая величина, в общем чужеродная, действующая деструктивно в унаследованном мире культуры.
Концепция Шельского представляет собой последовательную попытку дать объяснение сложившейся реальности в качестве системы с присущими ей полыми закономерностями взаимодействия и развития. Единство человека с миром, полагает Шельский, сейчас достигается на новом, высшем уровне; это обеспечивает целостность вновь интегрированной культуре. Современная эпоха предлагает человеку совершенно новую форму идентификации, «феномен резонанса» (описанный А. Геленом) - узнавание себя в своих технических конструкциях, в собственной рациональной продукции.
Попытка Шельского на этом пути добиться монизма, единства предпосылок во взглядах на современность ведет к отказу от главенствующей идеи европейской культуры - понятия целостного человека как средоточия социально-культурных интересов и чаяний. Шельский глубоко убежден, что идеал «целостного человека», это некритически воспринятое наследие идеалистического мышления, своим повсеместным распространением сейчас обязан потребности человека эпохи НТР в самоутверждении: в этом смысле это «естественная секреция» самого технического прогресса. Между тем, эта потребность - анахронизм, ибо человек уже не отчужден, как прежде, от своего творения, поскольку он постоянно утверждает себя в своей всеохватывающей рациональной производительности. Итак, сама постановка проблемы бытия человека, человека в его целостности, лишена реального содержания, страдает абстрактностью, выступая в той «исторически неконкретной форме общей гуманности, которая может интерпретироваться многозначно и потому снискать одобрение всех». В то же время идеал «целостного человека», пишет Шельский, поддерживается всем историческим мышлением, которое, упорствуя в своих попытках сохранить «инакость» и суверенность человеческого духа, выдает воспоминание за действительность.
Шельский уверяет, что научно-технический прогресс влечет за собой ликвидацию отчуждения. Однако осознанию нового единства мешает «метафизическая бесприютность» современного человека, тоска по прошлому, навеваемая воспоминаниями о свободе субъективности в условиях отчуждения, раздвоения человека.
Говоря об этой свободе, Шельский исходит из определенной общественно-политической эпохи. Маркс отмечал, что процесс капиталистической индустриализации в значительной мере способствовал «осознанию» человеком себя, собственной идентичности. На определенном этапе отчуждение труда от человека привело к эмансипации человека, который становился человеком «как таковым» и помимо выполняемой им работы: в условиях нарушенной «гармонии» с миром окружающей природы, при превращении труда в исполнительскую, механическую, чисто абстрактную деятельность, при отделении человека от орудий труда самосознание человека становилось все более независимым от окружающих условий. Когда Шельский приводит в качестве характерного для философии XIX в. гегелевское требование к человеку «выдержать раздвоение», он имеет в виду, что субъективность человека имела в то время некое метафизическое прибежище, в котором чувствовала себя «высвобожденной» из формировавшегося мира труда.
Сегодня, по его мнению, положение в корне изменилось благодаря полной вовлеченности человека в круговорот рационально-технического производства, в котором уже ничего не осталось от отчужденной формы индустриального труда; это производство - универсальная форма человеческой жизнедеятельности.
Столь существенный для Шельского вопрос о дискретности исторического процесса ставился уже Шпенглером, таким образом, некоторые из идей Шельского вовсе не являются чем-то абсолютно новым в буржуазной исторической мысли XX в. «Дискретностью» исторического развития у Шпенглера обусловлена вся картина разрозненных мировых культур... Кстати, Шельский сам напоминает о Шпенглере: он подчеркивает, что среди распространившихся концепций конца западной культуры, ее перерождения, концепция «Заката Европы» обладала наибольшей взрывной силой.
Конец истории, утверждает Шельский, стал реальностью. Еще точнее было бы сказать, что «окончилась» история в ее философской интерпретации. Место исторических наук заняла социология - объяснение индустриального общества из собственных закономерностей его развития. (Причем сама социология, утверждает Шельский, становится компетентной лишь по мере того, как окончательно отказывается от историзма, который составляет ее слабую сторону, как, например, у М. Вебера.)
Социологии, подчеркивает Шельский, мы обязаны прежде всего «рационализацией растерянности» перед фактами техники и индустрии. Социология (а с нею - современный человек) сталкивается с явлением, признать которое нам труднее всего, а именно: со «стабилизацией индустриального общества, с упрочением и затвердением вновь образовавшихся социальной и „природной" среды, присущих новой культурной эпохе». Этому способствуют, с одной стороны, реформы образования, управления и т. п., с другой же - естественная адаптация: «...в глубинных слоях человеческого поведения, в привычках, нравах, структуре стимулов, способностях и реакциях последовало приспособление человека к современной технике, ее формам производства, ее социальным структурам». Подтверждение этому, - в частности, тот факт, что молодежь очень легко справляется с техникой, бюрократическими структурами, средствами массовой информации и т. д. Осознание стабильности повсюду тормозится лишь динамической идеей "кризиса» (неизживаемой, но лишенной реального смысла).
Уважаемый посетитель!
Чтобы распечатать файл, скачайте его (в формате Word).
Ссылка на скачивание - внизу страницы.