К вопросу об инклюзивизме индийских религий и эксклюзивизме христианства, страница 2

 Следовательно, привнесение извне других божеств и культов, или инклюзивизм индийских религий оставляет неповрежденным принцип освобождения (мокши, нирваны),  не бомбардирует его основы, а в случае индуизма не посягает на позиции Брахмана. Хотя в индуизме имела место ситуация, когда один из центральных богов - Шива - занял наиболее высокое положение рядом с Брахмой, несмотря на то, что культ Шивы неарийского и неведического происхождения. Шива, таким образом, внедрился в индуизм в результате его инклюзивизма. Данная ситуация объясняется довольно просто: законами пантеизма, который наиболее адекватно выражает большинство теоретических доктрин индуизма.[3] В пантеистическом мировоззрении иные боги иных религий воспринимаются вполне естественно как проявление высшего Бога данной религии, и нет ничего удивительного в том, что при определенных условиях имя или культ какого-то бога извне внедряется в ткань данной религии, не изменяя ее сущности. Такова закономерность, очевидно, всего язычества в целом. В этой связи уместно сослаться на рассуждение о язычестве историка А.В.Карташева: “Язычник... является, так сказать, принципиальным универсалистом. По его воззрению, заведывание всей вселенной разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций существует в человеческом роде”. Язычник, по словам А.В.Карташева, не признает за другими “права иметь собственную субъективную истину”, но у него есть “принципиальное согласие с другими в объективной истинности его божества.” [4] Думается, А.В.Карташев здесь имеет в виду принципиальный пантеизм язычества.

Итак, в отношении первого из поставленных нами вопросов можно утверждать, что инклюзивизм индийских религий не колеблет их фундаментальной основы - принципа мокши, нирваны; что заимствованный извне божественный персонаж может быть назван даже главным Богом в индуизме в силу пантеистической парадигмы политеистического (языческого) сознания.

Переходя ко второму из указанных вопросов, поставим его иначе: какими свойствами должен обладать Бог в монотеизме, если в нем исключается сама возможность существования культов иным богам рядом с уникальной спасительной верой в Единого Бога?  Известно, что христианские догматы в своей основе рационально непостижимы и невыразимы, что нельзя указать на некое основное свойство сущности Бога, откуда вывести все остальные Его свойства и применить их для характеристики христианского вероучения в целом: догматические истины в каждой своей части спасительны и для нас познаваемы (обретаемы) до бесконечности. Однако используя язык основного богословия или философии, при сравнении христианства с другими религиями немонотеистического типа можно выделить то существенное свойство монотеизма, отличающее его от них, которое лежит почти на поверхности и входит в определение (моно)теизма.[5] Это свойство есть вера в личного Бога. Как раз понимание Личности как Ипостаси, являющееся фундаментальным принципом христианского вероучения, и противоречит какой-либо возможности вторжения извне иных богов и иных культов в христианство. Потому-то христианство - религия не инклюзивистская, а эксклюзивистская, если речь идет о фундаментальных истинах веры.

Однако вера в личных богов всегда сопровождает политеистическую религиозность, в частности, это характерно и для Индии. Более того, верховный Бог индуизма в каждом из его толков тоже имеет личные свойства; теистическая тенденция обнаруживается даже в буддизме махаяны. Но вопрос о границах теизма индийских религий рассматривался автором в других сообщениях на Богословских конференциях, [6] где был сделан вывод о том, что теизм индийских религий зиждется не на ипостасном, или субстанциональном, понимании личности, а на понимании личности как функции. Иными словами, личностные свойства богов в индийских религиях временны, относительны, случайны, вторичны по сравнению с безличным Абсолютом, к которому, по существу, сводятся характеристики мокши и нирваны. Понимание Личности Бога в качестве Ипостаси в религии предъявляет требование эксклюзивизма, а функциональная концепция личности в религиозном сознании вполне согласуется с его инклюзивизмом. Значит, не всякий теизм или теистическая тенденция внутри данной религии свидетельствует о ее монотеизме. Напротив, монотеизм есть всегда теизм. Для обозначения монотеистической религиозности применяется также термин “теоцентризм”, который, на наш взгляд, подчеркивает субстанциональное понимание Лица и который наиболее удобен для христианства. Теоцентричное христианство, таким образом, характеризуется эксклюзивизмом. Напротив, мокше- и нирваноцентричные индийские религии обладают такой существенной особенностью, как инклюзивизм, - этим исчерпывается второй вопрос.

В заключение нельзя не заметить, что инклюзивизм и эксклюзивизм, хотя и имеют противоположную направленность, приводят к одним и тем же последствиям  или, - лучше сказать, - к отсутствию таковых. Ни в результате инклюзивизма не колеблются основы индийских религий: принципы кармы - сансары - мокши/нирваны, - ни тем более вследствие эксклюзивизма не только не нарушается, но сохраняется в своей чистоте христианский догмат о Триипостасном Боге. Можно поэтому сказать, что насколько эксклюзивизм сохраняет в чистоте христианское вероучение, настолько же и инклюзивизм является активной формой защиты  основных парадигм индийской религиозности. Поэтому индийские религии включают и способны включить в себя только то, что могут включить. Если же некоторые представители неоиндуистских течений силятся утверждать, что христианство входит в индуизм, то на самом деле в индуизм включается не подлинное христианство, а его оязыченное и извращенное подобие. Таким образом, толерантность и широта индийских религий весьма ограничены и распространяются только на те принципы, которые согласны с их основами.