Безличный и а-субстанциальный характер сверхсущего в буддийском умозрении, страница 2

Б). В отличие от реалистов-вайбхашиков саутрантики – номиналисты: реально существует не общее, а лишь единичные вещи, на которые человеческий ум накладывает принцип общего. Также и дхармы, согласно саутрантике, существуют не во всех трех временах, но только в одном – настоящем. Свой номинализм саутрантики распространяют и на понимание нирваны. Она мыслится здесь просто как отсутствие сансарных гроздьев зависимости, как отсутствие единичных реальностей. Таким образом, нирвана в саутрантике как бы нереальна, по классификации Ф.И.Щербатского: она представляет собой лишь одно название.  К тому же саутрантики делили дхармы на два вида: 1) подверженные полному угасанию в нирване (которые как бы аннигилируют, превращаются в небытие) и 2) неподверженные ему, - те, которые остаются после нирваны отдельных личностей и которые составляют тонкое, сверхличное сознание. Это сознание отождествлялось с «космическим телом Будды» (дхармакая). Таким образом, в метафизике саутрантиков нирвана второго вида - это не «вечная смерть», как у вайбхашиков, а «вечная жизнь» универсального принципа после прекращения всякой индивидуальной жизни; однако по поводу нирваны первого вида напрашивается такая аналогия: сансара – бытие, нирвана – небытие. Только в данном случае спасительным оказывается как раз небытие, а бытие равнозначно духовной смерти.

В). Другой путь объяснения дает йогачара, называемая  также виджняна-вада (букв. «учение о сознании как реальности»). Особенностью философской позиции йогачаров является  полное сведение бытия мира к бытию сознания и объяснение эмпирической реальности как продукта субъективных индивидуальных восприятий: то, что мы осознаем как окружающий нас мир есть не более чем  интеллектуальные конструкции (аламбана), созданные на основании наших ощущений. Мир есть лишь содержания нашего сознания (чайтасика), и на этих «модусах» сознания основывается привязанность людей к чувственному бытию. Для освобождения от привязанности к сансаре нужно избавиться от этих состояний сознания, разрушить воображаемое разделение на субъект и объект восприятия. В отличие от саутрантиков, считавших дхармы, порождающие феноменальный мир, реальными и полностью угасающими в нирване, йогачары называли все дхармы, порождающие образ реальности, только дхармами  индивидуального  сознания  (читта), разрушаемыми вместе с иллюзией объекта, что давало им основания рассматривать нирвану как реальность, а сансару, в которой дхармы вспыхивают и исчезают, считать нереальной. 

Дхармы сансары нереальны, по йогачаре, еще и потому, что нереален самый последний оплот реалистов-вайбхашиков – атом, раз он невоспринимаем, не дан в сознании и в ощущении. При этом йогачары приводят классическую критику философского атомизма в древности, сопоставимую с критикой атомизма в античности. В результате, в йогачаре утверждается, что реальным может быть только сознание, - но не то, которое дано нам в опыте (читта), так как оно причинно обусловлено и невечно, разрушается вместе с иллюзией объекта, - а остающееся вместо него сознание-сокровищница (алая-виджняна). Эта алая-виджняна – опять же не субстанция, но как бы потенциальное бытие-сознание. Оно-то и может быть истинно реальным, так как если бы ум был нереальным, то тогда нельзя было бы доказать нереальность потока сансары. «Все нереально, но факт осознания реальности реален», - вот девиз философии йогачары. В данном случае прямая аналогия: сансара – небытие, нирвана – бытие, - может быть оправдана, но невозможно отыскать ничего подобного идее иллюзорности мира в европейской философии.

Г). Если в трех вышеперечисленных буддийских школах так или иначе утверждается противоположность сансары и нирваны, то в четвертой школе – мадхьмаке (букв. «срединность») – делается парадоксальный вывод об их тождестве. Природа мира, согласно мадхьямикам, - это пустота (шуньята), к которой они приходят в результате доказательства самопротиворечивости любых категорий и сведения к абсурду любых высказываний о бытии. Причем, для буддистов данной школы нереален не только мир объектов (что уже было в йогачаре), но также иллюзорно существование субъектов- личностей, воспринимающих и познающих все вещи окружающего мира, ибо и они не более чем поток дхарм, которые нереальны. Данный принцип пустоты в мадхьямаке нельзя понимать как небытие – в плане нигилистического отвержения бытия: это не отрицание реальности мира, но отрицание возможности говорить о мире в терминах реальности и нереальности. Мадхьямака (чтобы оправдать свое название «среднего пути»), таким образом, избегает двух крайностей: утверждающего «бытия» и отрицающего «небытия», - и приходит к истинному, по мнению представителей данной школы, среднему пути, который говорит лишь об относительной реальности и о неописуемой природе вещей.  По своей сути, позиция мадхьямаки – это попытка отказаться от логического закона противоречия, потому что категории бытия и небытия не согласуются с метафизикой данной школы.

Характеристика типологических различий буддистских философских школ по признаку соотнесения европейских категорий со взаимоотношением сансары и нирваны в них приводит к обнаружению, что, по существу, каждая из них вне- (или анти-) «онтологична», ни к  одной из них не применимо понятие бытия в его истинном положительном значении. А в учении, где бытие не является существенным признаком высшего сотериологического идеала, данный идеал а-субстанциален. Буддистское умозрение в этом смысле представляет собой контраст по отношению к монотеистической религиозности, к христианству, ибо в Откровении о Боге говорится ясно и недвусмысленно: «Аз есмь сущий» (Исход. 3.14).